FARE MEMORIA

Come è noto, ad Auschwitz non si potevano avanzare domande, né tantomeno chiedere spiegazioni. Esistevano solo gli ordini, le umiliazioni, gli inganni, la violenza bruta, la volontà di ridurre l’altro a cosa. A numero. A non-persona. A non essere umano. A muselman. Ad automa. Dinnanzi a tutto ciò che si è potuto leggere e conoscere di quel «contro-evento» che si chiama Shoà, non si può che violare l’interdetto proclamato dalla SS. Non si può e non ci resta che chiedere: perché? Un perché che rischia di squarciare il cielo della tranquilla indiferenza in cui ciascuno sarebbe tentato di rinchiudersi per la semplice ragione che questo interrogativo non fa altro, e non può far altro, che generarne, a sua volta, di nuovi trascinando il nostro pensiero in una sorta di spirale che scava e scende nell’abisso; riducendo le nostre parole a un semplice balbettio, esponendo le nostre argomentazioni al rischio dell’aporia.

<è>Persino Raul Hilberg che «è forse il più attendibile storico della Shoà, colui che ha meglio spiegato come tutto ciò sia avvenuto – rammenta Massimo Giuliani nel suo scritto Auschwitz nel pensiero ebraico – ha confessato di aver molto pensato anche al perché tutto ciò sia avvenuto, ma di essere rimasto come intrappolato in una risposta tautologica: “Essi lo hanno fatto, perché hanno voluto farlo”». La risposta a questo perché implica una doppia problematizzazione e chiama in causa una delle eterne domande della flosofa: unde malum? Doppia problematizza- zione poiché se, per un verso, si nega la dignità dell’altro fno a ridurlo a non-uomo rinnegando così, non solo la seconda formula dell’imperativo categorico kantiano, ma quell’appello in cui, secondo lo stesso Kant, consiste la necessità morale ovvero «l’assoluta bontà dell’atto libero», che è la bonitas moralis; per l’altro, ciò che viene messo in discussione è, per così dire, il silenzio di Dio mentre la furia nazista azionava la macchina della morte o, se si vuole, l’hester panim, il nascondimento del Suo volto. V’è, a nostro parere, un libro, tra i tanti preziosi ad istruirci e ad orientarci in questa nebulosa che insieme confonde lo sguardo e paralizza il pensiero, che è Quale Dio? di Paolo De Benedetti.

Il pensiero di De Benedetti – ostile, da sempre, alle sistematiche incursioni della metafsica – appare tutto sospeso tra la dimensione sacrale e ieratica del Dio che punisce i due fgli di Aronne per avergli oferto un fuoco profano e il Dio che ha sancito l’alleanza con il popolo d’Israele, in un’elezione che è onore e onere. Una dicotomia, tuttavia, che è messa a dura prova da quella cesura della storia che è la Shoà. Di qui, l’emergere di un interrogativo: Quale Dio?, che diventa quasi cifra di una teologia del debito di Dio, categoria che si deve a Ilario Bertoletti che, non a caso, titola in tal modo il suo lavoro sul pensiero di Paolo De Benedetti (Morcelliana, Brescia 2013).

Una domanda – quella sollevata da De Benedetti – che andando oltre, la posizione meramente razionalistica o fdeistica circa il silenzio di Dio e ponendo l’accento sull’aggettivo «quale», dà vita ad una costellazione di ulteriori domande, spazzando via le facili certezze. «Ad Auschwitz – ha osservato il biblista – è come se si fossero ricapitolate tutte le contraddizioni e le aporie su Dio e l’esistenza del male che la teodicea ha tentato di risolvere nella sua millenaria storia. Il frantumarsi, nel fumo dei lager, di queste soluzioni, non costringe a leggere nella Bibbia l’arche- tipo della domanda?».
De Benedetti invita a lasciarsi provocare dalle pagine di Ricoeur, di Dostoevskij, di Wiesel per cercare di ripensare il rapporto tra Dio e il male.

Egli ci esorta a fermare l’attenzione sulla soferenza inutile di tre innocenti: Belka, il cane dagli occhi cisposi e dalla coda spelacchiata di cui si narra nelle Memorie di una casa di morti e, a proposito del quale, si legge: «oltraggiato dal suo destino, aveva evidentemente deciso di ras- segnarsi. Non abbaiava, né ringhiava mai contro nessuno, come se non osasse. Si aggirava per lo più dietro le baracche, dove c’erano più probabilità di trovare cibo; e se scorgeva qualcuno dei nostri, già da alcuni passi di distanza, si rovesciava subito sulla schiena, in segno di sotto- missione, come a dire: “Fa’ di me ciò che vuoi, come vedi non ho intenzione di oppormi”. Ogni detenuto davanti al quale si rovesciava a quel modo, gli allungava puntualmente una pedata. […] Lo accarezzavo spesso perché mi faceva pena. Quanto a lui, ogni volta che mi vedeva non poteva fare a meno di guaire Mi scorgeva da lontano e prorompeva in guaiti dolorosi, lacrimevoli. Finì dilaniato da altri cani sul terrapieno esterno alla prigione». Gli altri due exempla di innocenti cui fa riferimento De Benedetti sono entrambi – e certo questo non è casuale – dei bambini: l’uno ha nome Iljùsa, il fglio del povero capitano Snjeghirjov; l’altro è chiamato, «il pipel», che in jiddish vuol dire ragazzino. Del primo si narra, in una pagina memorabile de I Fratelli Karamazov, la straziante agonia e il dolore di un padre che, a diferenza di quanto fece Giobbe, si rifuta di accettare un figlio nuovo in compenso di quello che stava per perdere; mentre di «pipel», racconta Elie Wiesel in un passaggio drammatico de La notte. Al ritorno dal lavoro, i prigionieri vedono tre forche alla quali devono essere impiccati tre loro compagni poiché erano state trovate delle armi nel campo. A quel supplizio, a quella terribile condanna erano destinati due adulti e un bambino. Per imparare la lezione, se così si può dire, i prigionieri devono assi- stere all’esecuzione. Gli adulti muoiono subito, mentre il piccolo è così leggero che agonizza per più di mezz’ora. Commenta Wiesel: «Dietro di me udii il solito uomo domandare: Dov’è dunque Dio? E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: Dov’è? Eccolo: è appeso lì, a quella forca». Secondo De Benedetti le domande del solito uomo mettono in crisi il solito Dio, il Dio della teodicea «i cui attributi e le cui vie imperscrutabili sono difese dal diavolo nel Processo di Shamgorod dello stesso Wiesel».

Cosa fare, allora, dinnanzi alla tentazione dell’uomo di rinnegare il suo Dio, cosa dire davanti ad un male così devastante, ad una soferenza come quella di Rachele che «piange i suoi fgli, rifuta d’essere consolata perchè non sono più» (Ger 31, 15)? De Benedetti ofre due risposte: l’una è la rivisitazione di Giobbe come esemplifcazione del riv con Dio, della lite con l’Altissi- mo: quella stessa contesa che anima la discussione di Abramo in favore di Sodoma con l’Eterno: «Davvero sterminerai il giusto con l’empio?..Lungi da te il far morire il giusto con l’empio, così che il giusto sia trattato come l’empio; lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non pratiche- rà la giustizia?» (Gen 18, 23-24). L’altra risposta, di fronte all’eccedenza della soferenza inutile, per richiamare un saggio cruciale di Levinas, è lo zimzum, che signifca contrazione e che impli- ca il «ritrarsi di Dio nel suo proprio essere», al punto che alcune sue costanti: l’assenza, la non onnipotenza, l’esilio, il dolore di Dio sono state richiamate da numerosi esponenti della teologia post-Auschwitz, in primis da Hans Jonas con il suo saggio Il concetto di Dio dopo Auschwitz. «Ed è naturale – spiega lo studioso – che vi sia una ravvisata analogia con la dottrina cristiana della kénosis (Fil 2, 7-8): si pensi fra gli altri ad autori come Kitamori, Fretheim, Turoldo, alcuni dei quali vanno oltre la nozione di kénosis (neotestamentaria e cristologica) per coinvolgere l’intero Dio, se così si può dire, nella sofferenza».

Ma lo zimzum inteso come «passione di Dio» è anche l’unica maniera attraverso la quale può essere compreso l’hester panim. Un nascondimento che non può certo essere spiegato nei ter- mini della ricerca di una risoluzione dialettica, bensì seguendo l’andamento dei doppi pensieri. Un andamento che ci fa scoprire in Dio stesso «un contrasto tra bene e male», ossia ciò che De Benedettti chiama «un’infelicità divina, già espressa dalla preghiera di Dio a se stesso e dal pian- to del Signore, di cui parla il Talmud (Berakhot 3 a): “un’eco simile al tubare di una colomba”». Di qui lo spalancarsi della paradossale prospettiva di una fragilità della stessa Trascendenza, arrivando, addirittura, al rovesciamento della prova ontologica. «Dio non può non esistere non perché è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, ma perché il suo debito messianico è tale che deve esistere». Se nel giardino dell’Eden era Dio a chiedere ad Adamo: «Dove sei?», oggi è l’uomo a porre il medesimo interrogativo al suo Creatore. Oltre al Dio dell’ira e della misericordia, si profla il Dio fragile, il Dio in debito con tutte le sue creature, animali compresi. Belka ne è solo un esempio. E uno dei tanti. «Forse la vita futura – chiosa Paolo De Benedetti – è soprattutto una necessità di Dio per redimere la propria immagine così ofuscata e dubbiosa nella vita presente». Non a caso, De Benedetti si serve di vere e proprie categorie per avanzare questa sua teologia del debito di Dio. Si tratta, per lo più, di forme cautelative come: «forse», «non so», «se così si può dire», «chi sa?» che mostrano la costitutività, nella fede, del dubbio scettico.

Sono pagine, davvero, toccanti quelle che lo studioso dedica alla memoria di quel milione e mezzo di bambini, giusti innocenti che sofrono e pagano con la vita l’inconsapevole appar- tenenza ad un comune destino: la stella di David, al punto che dinnanzi ad una tale litania di martiri verrebbe da restituire il biglietto da visita, come fece Ivan ne I Fratelli Karamazov. Paolo De Benedetti descrive ciò che si prova, tenendosi stretti a un corrimano, allorché si vi- sita la Galleria dei Bambini, che si trova a Gerusalemme, a Jad wa-Shem, che è il memoriale dell’Olocausto. Quasi sorpresi dall’oscurità, illuminata soltanto dalla foca luce di piccole stelle, mentre una voce ripete, ad uno ad uno, il nome – che è tutto ciò che resta – di ogni bambino, l’età, la provenienza si ha quasi la sensazione di toccare con mano quell’irreparabilità del male di cui parla Wiesel e insieme la nostra assoluta impotenza. Tuttavia, nel dire quei nomi, nel farne memoria, v’è racchiusa la vittoria contro il nulla: «una piccola vittoria, un seme di ricordo, che ci consente di afermare davanti all’ombra di Hitler: “questo bambino è esistito”». Dire il suo nome diventa un atto religioso.

L’unica certezza che resta è l’ottavo sacramento, che è Jad wa-Shem nel duplice senso che ci fa sperimentare la Shoà e la Corte di Dio». In quel luogo silenzioso abita il dolore del Santo dei Santi, inframmezzato, soltanto, da un’antica poesia liturgica di El’azar Qalir: «Me e Lui [cioè Dio] salva, deh». Ma perché questo ottavo sacramento possa accadere è necessaria la memo- ria di Dio, ove il genitivo è insieme soggettivo e oggettivo: è la memoria di Dio nei confronti dell’uomo e dell’uomo nei confronti di Dio poiché «il nostro rapporto con Dio è bilaterale e anche il racconto è bilaterale ossia Dio, in un certo senso, ha bisogno del nostro racconto per entrare in contatto con noi, e noi abbiamo bisogno del suo racconto per entrare in contatto con Lui». Pena la soferenza stessa di Dio e la cancellazione del nome del peccatore. Narrare il nome diventa un imperativo se non si vuole che, non soltanto il nostro scompaia, ma possa, se così si può dire, interrompersi nella sua durata il ricordo di quel milione e mezzo di bambini di cui non resta altro che il loro nome.

A noi il compito di preservarne ciascuno dall’oblio, dalla minaccia del nulla perché non possano morire due volte. Fare memoria degli uccisi – tutti: dai più piccoli agli anziani – cercando di intendere la storia in termini di toledot (generazioni) è, forse, l’in-vista-di-cui finale del 614° precetto di E. Fackenheim: «sopravvivere per non dare una vittoria postuma a Hitler».

Francesca Nodari
Direttore scientifco